Jack Miles, Gott im Koran. Aus dem Englischen von Andreas Wirthensohn. München: Carl Hanser, 2019. 320 S. Geb., ISBN 978-3-446-26189-1. € 26,00.

Der emeritierte Professor der Theologie und Philologie Jack Miles, geboren 1942, wohnhaft in Orange County, California, stellt sich vor als „Christ, ein praktizierender Episkopaler“, aber Gott nähere er sich als Literaturwissenschaftler über die jeweilige Heilige Schrift – der jüdischen, der christlichen, nun der muslimischen Tradition. Bei Hanser erschienen Miles‘ vorhergehende Bücher „Gott. Eine Biographie“ 1996 und „Jesus. Der Selbstmord des Gottessohns“ 2001. Nun ist „genau zur rechten Zeit“, wie es auf dem Klappentext des edel gestalteten Schutzumschlags heißt, Miles’ drittes einschlägiges Buch herausgekommen, von dem 1967 geborenen Wirthensohn¹ so urdeutsch übersetzt, dass ich manchmal ergebnislos überlegte, wie das wohl auf Englisch gelautet hatte. Ein Anglizismus fiel mir auf: Suspense. Gleich eingangs (9) vermerkt Miles, Samuel Taylor Coleridge habe im 19. Jahrhundert der Literaturkritik „suspension of disbelief “ angeraten. Im Umgang mit sprachlichen Kunstwerken – etwa Romanen, inzwischen auch Spielfilmen und science-fiction-Fernsehserien – setze man den Entscheid, das sei nicht wahr, einstweilen aus, spiele mit und halte spannend in der Schwebe, ob das Dargestellte zu glauben wäre.

Mit dem Schreiben dieses Buches begann Miles Anfang 2017 nach dem amerikanischen Präsidentschafts-Wahlkampf, in dem die Angst vor islamistischem Terror gespukt hatte. Aufforderungen zum Gewalteinsatz stehen tatsächlich im Koran – doch gleichfalls in der Bibel. Miles zitiert blutrünstige Szenen (Johannesoffenbarung 9,1118; 1. Samuelbuch 15,2-3) – gemahnend an Horrorfiktion heutzutage. Sind Juden und Christen, weil Säuglingsund Völkermord in ihren Heiligen Schriften vorkommt, gefährliche Bevölkerungsgruppen? (14-22) Müssen wir Christenmenschen befürchten, dass uns der muslimische „Typ von nebenan umbringt, wenn wir ihn nicht zuerst umbringen“ (287)?

Friedfertigere Verständigung mit dem Nachbarn könnte angebahnt werden durch das Kennenlernen seiner Heiligen Schrift. Zu dem Zweck wählt Miles Koran-Passagen aus, in denen biblische Personen auftreten: Adam, seine Frau und ihre beiden Söhne, Noah, Abraham und seine Söhne Ismael und Isaak, Joseph, Mose, Jesus und seine Mutter. Er vergleicht, wie von ihnen erzählt wird und was wahrzunehmen ist von der Hauptperson, die im Koran ­­ Allah und in der Bibel Jahwe Elohim heißt. Miles, journalistisch erfahren, lenkt den Leser mit leichter Hand, flicht persönliche Erinnerungen ein, etwa an den Philosophieunterricht auf Lateinisch oder bei Amüsierlichem auch auf Französisch bei einem Jesuiten an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom Mitte der 1960er Jahre (279), gibt zu, dass er mit einer so ernsten Frage wie „Ist Jesus der Messias?“ wohl „etwas arg locker umgehe“ (286), und beobachtet und bedenkt „Gott im Koran“ kundig und scharfsinnig.

Ein knappes Beispiel für Miles’ gewitzte Einsichten: Mose vor Pharao im Vergleich von Bibel und Koran. Jahwe, der Mose am brennenden Dornbusch anspricht, um ihn zu senden, die Söhne Israels aus der ägyptischen Knechtschaft zu führen, hat mit ihm Mühe; denn Mose will nicht zum Pharao. Jahwe lässt ihn den Hirtenstab auf die Erde werfen; der Stab wird zur Schlange, Mose flieht vor ihr. Auf Jahwes Anweisung fasst er die Schlange beim Schwanz, und sie wird in seiner Hand zum Stab. Dieses Zeichen soll die Beauftragung durch Jahwe vor Pharao beglaubigen. (Exodus 3 und 4,3-5) Allah ruft bei einem von Mose entdeckten Feuer ihm zu, Sure 20,14: „Siehe, ich bin Gott! / Kein Gott ist außer mir! / So diene mir, und verrichte das Gebet, mir zum Gedenken!“ Unverzüglich beruhigt er den Mose, die Schlange werde wieder zum Stock: „Ergreife sie, hab keine Angst!“ Unweigerlich beauftragt er: „Geh hin zu Pharao! Siehe, er ist aufsässig.“ (200f) In der biblischen Erzählung wird Spannung aufgebaut; im Koran korrigiert Allah die Spannung weg, sie würde nur ablenken vom Auftrag seines Propheten. (206f) Das von Allah dem Mose in die Hand gegebene Zeichen obsiegt im Duell mit den Zaubertricks, die Pharao aufbietet, und die ägyptischen Schlangen-Zauberer bekehren sich zum Herrn des Mose gegen Pharao (212). Als dann Pharao, der mit seinen Truppen die Israeliten auf dem Boden des Roten Meeres verfolgt, im rückflutenden Wasser zu ertrinken droht, spricht er, wie Allah Sure 10,90 berichtet: „Ich glaube, dass es keinen Gott gibt außer dem, / an den die Kinder Israel glauben. / Und ich gehöre zu den Gottergebenen.“ Jahwe hingegen verstockt Pharaos Herz und nimmt Rache an Ägypten mit aller Gewalt. Er hat das Gedeihen seines Volkes zum Ziel. Allahs Ziel war seit jeher die Bekehrung zu sich. Seine Strategie leuchtet ein: „Warum sollte man seine Gegner besiegen, wenn man sie dazu überreden kann, sich einem anzuschließen?“ (219)

Allah spricht „den Koran vom ersten bis zum letzten Wort“ (23). Er tritt niemals von der Bühne ab (125). Ein Theaterregisseur sähe im Koran das Textbuch des Hauptdarstellers. Allah spricht zu Mohammed. Unter anderem belehrt er ihn über biblische Geschichten, die sich in Arabien herumgesprochen hatten, berichtigt in ihnen, was an der zuvor den Juden und Christen offenbarten Botschaft verloren gegangen oder verfälscht worden war, und rückt sie an den rechten Platz in der Botschaft seines endgültigen Propheten an die Menschheit (25f).

Die Frage „Wer ist Gott?“ dürfte schwerlich zu beantworten sein, die Frage „Was will Gott?“ etwas leichter (197). Allah will, seit es Menschheit gibt, dasselbe, nämlich Unterwerfung. Das spricht er mit der arabischen Wortwurzel s-l-m aus: Mensch, sei muslim, übe islam. (25) Aber warum wünscht Allah sich so sehr, dass die Menschen ausschließlich ihn verehren? Dazu äußert er sich im Koran „nie eindeutig“. (130f)

Milad Karimi zitiert (im Gespräch mit Anselm Grün in „Im Herzen der Spiritualität“, 2019, 55) aus der islamischen Sufi-Tradition die Frage Davids „O Herr, was war deine Absicht bei der Erschaffung der Welt?“ und die Antwort: „Ich war ein verborgener Schatz, und ich wollte erkannt werden, deshalb schuf ich die Welt.“ Grund der Schöpfung ist Sehnsucht, innige Bezogenheit.

Miles befragt auch Jahwe Elohim: Warum soll die Erschaffung der Welt ihren Höhepunkt darin haben, dass der Mensch, Mann und Frau, fruchtbar sind, sie sich mehren, die Erde füllen und alles Leben darauf ihrer Herrschaft untertan machen (Genesis 1,27f)? Wieso verheißt er Abraham Nachkommen so zahlreich wie Staubkörner auf der Erde oder Sterne am Himmel (Genesis 13,16; 15,5f), so erpicht auf Vermehrung wie Allah auf Verehrung? Das bleibt in der Bibel unergründlich. (129f)

Im Nachwort fordert Miles die Leser, die sich unter seiner Anleitung als Mitspieler auf Zeit in die Gotteserzählung versetzt haben, auf: „Treten Sie also ein in die Moschee Ihrer Fantasie, und wenn Sie niederknien, mit Ihrer Stirn den Boden berühren“ und um sich herum arabische Worte hören, wie finden Sie dann Allah? Er ist doch wirklich sympathisch, so milde wie er mit Menschen, zum Beispiel mit Pharao, umgeht (282f) und selbstverständlich mit seinem Propheten Jesus, durch den er das Buch Evangelium gesandt hat (241). Wenn denn jemand gekreuzigt wurde, Jesus war es nicht. „Sie haben ihn nicht getötet, mit Gewissheit nicht,“ versichert Allah in Sure 4,157-158, „vielmehr hat Gott ihn hin zu sich erhoben.“ Sein Prophet Mohammed bestätigt das Gotteswort, wie oft im Koran, am Vers-Ende ergeben seufzend: „Gott ist mächtig, weise.“ (260) Und Miles rät: Vergleichen Sie vorsichtshalber nicht werturteilend. Halten Sie in der Schwebe – in Suspense –, unter welcher Benennung Sein Wille geschehe! Bleiben Sie geduldig. Sie wissen ja ohnehin nicht, welches Tun der Richter im Jüngsten Gericht als Ihm recht getan oder nicht getan ansehen wird (Matthäus 25,37f.44). Bei jener Gelegenheit können Sie den Messias „dann fragen, ob das sein erster oder sein zweiter Besuch ist“. (284-286) Miles‘ Vorschlägen beigegeben sind etwas ernsthaftere Anmerkungen (307-315) und ein Register, wo im Buch Zitate aus Koran und Bibel sowie aus anderen literarischen Werken stehen (316-320).

Sind Heilige Schriften dazu da, Gläubigen göttlich zu bestätigen, dass wahr ist, was sie glauben (276)? Oder bezeugen sie das Begegnen wahrhaftigen An-Spruchs – am brennenden Dornbusch oder wo auch immer? Im Falle Mohammeds nennt Sure 53,14-16 (Rückert-Übersetzung) als einen Ort: „Beim Sidrabaum am Grenzepfahl, / Wo der Wohngarten sich erstreckt; / Da hat den Sidrabaum bedeckt, was ihn bedeckt.“ Dabei geht Menschen auf, in was für einer Bezogenheit sie leben. Sie mag verstanden und gestaltet werden als Bundestreue-Beziehung wie in einer Ehe (Miles 314 Anmerkung 10: „Auf diese Analogie haben mich dankenswerterweise erstmals die Propheten Jeremia, Ezechiel und Hosea aufmerksam gemacht“), als Verehrungsbeziehung, wie der Koran sie unermüdlich anmahnt, oder als Hineingerissensein in eine Liebe, wie sie neutesta­ mentlich-johanneisch und islamisch-mystisch zu bezeugen versucht wird. (it)

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¹ Als „schöne Literatur“ wird der Koran behandelt in dem 2018 auf
Englisch erschienenen Buch von Jack Miles „God in the Qur’an“. Der
Übersetzer ins Deutsche („Gott im Koran“, 2019) Andreas Wirthensohn
gibt Koran-Zitate wieder nach Der Koran, aus dem Arabischen
neu übertragen und erläutert von Hartmut Bobzin unter Mitarbeit
von Katharina Bobzin, 2., überarbeitete Auflage, München: C.H.
Beck, 2017. „Eine dritte Auflage erscheint 2019“ (309 Anmerkung 8).
Seite 30: „Der Islamwissenschaftler Hartmut Bobzin orientiert sich in
seiner neuen Koranübersetzung an den Grundsätzen, die schon der
Dichter (und Professor für Orientalische Sprachen) Friedrich Rückert
(1788–1866) in seiner auszugsweisen Übersetzung der Heiligen
Schrift der Muslime zugrunde legte“: philologische Genauigkeit und
Formschönheit.

Ian Almond, Der Islam in der deutschen Geistesgeschichte. Aus dem Englischen übersetzt von Xenia Wenzel. Berlin: Frank & Timme, 2017. 296 S., br ­ oschiert. ISBN 978-3-7329-0298-9. € 34,80.

„Ian Almond ist Professor für Weltliteratur an der George­ town University in Katar“, informiert der Buchrückentext. Seine dort und in der „Danksagung“ (Seite 9) angegebenen Publikationen erschienen im 21. Jahrhundert. Das 2017 vom „Verlag für wissenschaftliche Literatur“ her- ausgebrachte Buch ist die „Authorized Translation“ (4) von „The History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche“, veröffentlicht 2010, verfasst zwischen 2001 und 2008 (17), inspiriert von Edward Saids Schriften (11). Wer ist diese Inspirationsquelle? Almond erwähnt in der Einleitung (13), „Persönlichkeiten wie Heinrich von Diez“, mit dem Goethe Briefe wechselte, hätten „das gängige (postsaidsche) Bild blinder eurozentrischer Orientalisten“ demontiert. War Said im frühen 19. Jahrhundert eine Gestalt der Vergangenheit? Satzaussagen wie diese darf man offenbar nicht wörtlich nehmen. Über verwirrende Formulierungen – der Übersetzerin, des Autors? – lesen Experten gewiss hinweg. Ich erkundigte mich anderswo: Saïd, geboren 1935 in Jerusalem, palästinensischer Literaturwissenschaftler, wirkte durch sein „Orientalism“-Buch 1978 schulbildend. Der Buchrückentext rühmt, dass Almond „nicht zuletzt den von Edward Said geprägten Orientalismus-Begriff infragestellt“. Jener Satz auf Seite 13 soll wohl besagen: Anders als Said lehrt, sahen Europäer in der Goethezeit den Orient durchaus mit offenen Augen. Seit das am 29. Mai 1453 vom Türkenheer eroberte Konstantinopel zur Hauptstadt des osmanischen Reiches geworden war, das sich im Ostmittelmeerraum über drei Kontinente ausdehnte, bedrängte dieser mächtige Nachbar Mitteleuropa. Auf eine erste türkische Belagerung Wiens 1529, die bald aufgegeben wurde, reagierte Luther mit Aufrufen zu geistlichen Buß- und weltlichen Rüstungsanstrengungen. Dies erinnerte mich an die islamische Unterscheidung des großen innerlichen vom kleinen militärischen Dschihad. Nicht vermutet hätte ich, bei Luther zu lesen (in „Vom Kriege wider die Türken“ 1529, Luther Deutsch Band 7, 111): „…der Türke … bekennt sich ja zu den vier Evangelien und Mose samt den Propheten, rühmt auch Christus und seine Mutter sehr“. Im 16. Jahrhundert scheint in Deutschland mehr Wissen um den Koran gängig gewesen zu sein als im 21. Jahrhundert.

Die zweite türkische Belagerung Wiens vom 14. ­Juli bis zur Schlacht am Kahlenberge 12. September 1683 schockierte den ersten der deutschen Dichter und Denker, deren Schriften Almond auf Äußerungen zum Islam siebt: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716; 19-55). Er hatte 1671 mit dem „Consilium Aegyptiacum“ den König von Frankreich Ludwig XIV. zu überzeugen versucht, Ägypten dem christlichen Abendland wieder einzugliedern. In die- ser Jugendschrift hatte Leibniz den Lebenswandel im os- manischen Reich überaus verwerflich erscheinen lassen. Unglaublich, dass solcher Pöbel bis Wien gestürmt war. Als die Türken sich auf dem Rückzug befanden, erforschte Leibniz eifrig ihre Ursprünge auf der Suche nach einer Ur- oder Natursprache (hier, wie an vielen weiteren Stellen, merkt die Übersetzerin an: „deutsch im Original“).

In der Zeit der Russisch-türkischen Kriege 1768–1774 und 1787–1792 lehrte Immanuel Kant (1724–1804) in Königsberg vor allgemein interessiertem Publikum in Win- tersemestern „Kenntnis des Menschen, systematisch ab- gefasst (Anthropologie)“, gedruckt im Jahre 1798, in dem Napoleon Bonaparte nach Ägypten zog, als folge er Leib- niz‘ Rat von 1671. Almond stellt seinem Kapitel zu Kant (57-92) eine Fußnote der Anthropologie-Vorlesung vor- an, in der Kant rät, man solle, wenn man „von der Stra- ße in eine zur wechselseitigen Unterhaltung versammelte Gesellschaft tritt“, lieber mit einer Bemerkung zum Wetter beginnen als mit „den Nachrichten aus der Türkei, die eben in den Zeitungen stehen“. Hieraus und aus den we- nigen anderen bei Kant zu findenden Äußerungen zum is- lamischen Orient zieht Almond Schlüsse. Mit Verweis auf Kants „Besessenheit“ von Grenzen, wie bei seinem Philo- sophieren über „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, konstatiert er psychoanalytisch „eine tiefschürfende Angst“, bedroht zu sein durch den „Mohammedanismus“: „die lauernde Gefahr einer radikalen Beschränkung, die alle sexuellen, politischen, territorialen und mitunter sogar philosophischen Grenzen überschreiten würde“ (58f). Der Zumutung, das verstehen zu sollen, erwehrte sich mein begrenzter Verstand durch die Vermutung, Almond habe die englische Vokabel delimitation als Ent-Limitierung verstanden, wohingegen die Übersetzerin korrekt das Wort Beschränkung wählte.

Wiederum in einer Fußnote („Fußnoten“ haben „nach Freud ein anderes Gewicht“, 92) zur Anthropologie-Vorlesung versetzte sich Kant in einen durch Frankestan, das christliche Europa, reisenden Türken, der Länder nach dem Volkscharakter benennen würde: Modenland Frankreich, Launenland England, Ahnenland Spanien, Prachtland Italien, Titelland Deutschland … (84).

In Sommersemestern lehrte Kant populär physische Geographie. Aus Reisebeschreibungen wusste er von den „Säulen des Islam“, den „fünf großen Geboten“ für jeden Muslim – „das Waschen, das Beten, das Fasten, das Almosengeben, die Wallfahrt nach Mekka“, und vom Leben des Propheten, den er charakterisierte: „Mahomed war liebreich, beredt, schön“ (69f, 88f).

Johann Gottfried von Herder (1744–1803; 93-121) hatte in Königsberg bei Kant studiert, ihn aber nicht schätzen gelernt. Aus Herders Schriften liest Almond „Neid eines deutschen Denkers der 1780er Jahre auf den Orient“ ­heraus,

Europa‘s ein klassisches Buch ihrer Sprache“ als Banner besessen! (114f) 1770 hatten in der Ägäis, gegenüber der Insel Chios, die Türken durch die Russen eine schwere Seeniederlage erlitten. „Die brennende Flotte in dem Hafen von Tschesme verursachte ein allgemeines Freudenfest über die gebildete Welt“, schrieb nach Betrachtung von Gemälden zu Ehren dieser Seeschlacht in „Dichtung und Wahrheit“ 1811 Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832; 123-150). Im Juni 1814 las er in der Übersetzung des Wiener Orientalisten Josef von HammerPurgstall den Divan – die Lyriksammlung – des persischen Dichters Hafis (≈1320–1389). Prompt begann er seinen eigenen „Westöstlichen Divan“ zu dichten. Der jungen Geliebten gegenüber, die selber mitdichtet, identifiziert er sich mit dem älteren Hafis. Seiner 1819 gedruckten Divan-Lyrik gab er „Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis“ bei. In ihnen würdigte er unter denen, die auf sein Studium des Orients „bedeutenden Einfluss“ hatten, neben Hammer-Purgstall den Prälaten Heinrich Friedrich von Diez, der sechs Jahre lang, bis 1785, in Istanbul gelebt hatte. Diez’ „Denkwürdigkeiten von Asien“ erschienen in zwei Bänden 1811—1815. 1815/16 korrespondierten Goethe und Diez miteinander. Diez war gerührt, von Goethe als Helfer gewählt worden zu sein, die „verrufenen“ und „übel verstandenen“ „Morgenländer“ zu verstehen. Man müsse sich ja selbst für die Fragen schämen, die in Europa gestellt würden, wie „warum man denn in der Türkei keine Künste und Wissenschaften treibe“. Das habe er nicht übersetzen mögen, doch der gefragte junge Osmane hatte die Frage „errathen, ward blut­roth und sagte zu mir in seiner Sprache: glauben denn diese Leute, dass wir dumme Thiere sind?“ (Dietz an Goethe 13. November 1816; 148f).

Said vertritt die Position: „Was Orientalisten erhältlich machten, konnte die literarische Menge ausschöpfen“ (Said, Orientalismus, 1981, 191). Das trifft auf Goethes Schaffen nicht zu. Goethe war „imstande, sein passives Bewusstsein von der Kultiviertheit der Türken im Zaum zu halten und seine tiefe Verachtung, die er für sie empfand, nicht von ihnen verunreinigen zu lassen“ (147). Wie viele Seelen wohnten, ach, in einer Brust und welches Bewusstsein zügelte sie? Das erheben die übrigen Kapitel aus vier weiteren bekannten Persönlichkeiten: Friedrich Schlegel (1772–1829; 151-181) sah „Luther und Mohammed als grausame Vorgänger“ für sein frühromantisches Projekt eines „erneuernden Prozesses der Weltschöpfung“ (158).

Hegel (1770–1831; 183-223) gab vom März 1807 bis zum Oktober 1808 die „Bamberger Zeitung“ heraus, ein vierseitiges Tageblatt mit „Nachrichten aus Rom, London, New York, Sankt Petersburg und regelmäßig auch aus Konstantinopel“, wo sich Sultan Selim III gerade um Reformen im Finanz- und Militärwesen unter französischer Anleitung bemühte (193, 195). 1811 löste sich Ägypten aus dem Osmanischen Reich und führte 1831 Krieg gegen die türkische Hohe Pforte.

Marx (1818–1883; 225-250) erlebte als Zeitgenosse den unberechenbaren Wechsel der Machtallianzen zwischen den europäischen Großmächten und dem islamischen Orient (227) und den Krim-Krieg 1853–1856. Auf der Halbinsel, die 1771 russisch geworden war, kämpften Türken im Verein mit Franzosen und Engländern, und Florence Nightingale initiierte die Kriegskrankenpflege. Marx eilte in die Bibliothek, um sich „noch ein paar Bücher über die Türkei“ anzusehen (239). Sein Freund Engels erwog 1853, Arabisch zu lernen, gab es aber auf „wegen des verfluchten arabischen Alphabets, worin immer je sechs Buchstaben sich gleich sehn und wo man die Vokale nicht schreibt“, und wegen der Weitläufigkeit der Sprache, „die 4000 Wurzeln hat und sich über 2000–3000 Jahre erstreckt“ (240). Nietzsche (1844–1900; 251-268) trauert 1888 um die „wunderbare maurische Cultur-Welt Spaniens“ seit Mitte des 8. Jahrhunderts, die Almond einen „nietzscheanischen Prager Frühling“ nennt, den in der Reconquista um 1200 das „drückende Gewicht des Christentums“ überrollte (260f).

Im Fazit (269-273) zieht Almond „vorsichtig“ Schlussfolgerungen aus der Untersuchung von acht deutschen Geistesgrößen. Gefragt hatte er nach der Idee vom Islam bei diesen Denkern und Dichtern von Leibniz’ „Consilium Aegyptiacum“ 1671 bis Nietzsches „Antichrist“ 1888 (5). Das brachte ihn auf die Nachfrage, wie multipel die Persönlichkeit eines Verfassers von Schriften eigentlich ist. Leibniz vermochte störende Informationen noch nicht auszublenden, aber diese Fähigkeit erhöhte sich mit der Zeit, besonders im „komplexen Ich in der Romantik“, und dann wurde die Europa benachbarte osmanische Welt „bedenkenlos weiter ignoriert“ (271).

Der Autor Almond beschreibt am Schluss sein ideengeschichtliches Vorgehen als Zusammenknüpfen „von Bildern zu einem Teppich“, auf dem sitzend ein Muselman die deutsche Geisteswelt im 18. und 19. Jahrhundert überfliegen und sichten kann, wie er darin vorkommt. Almonds Schlusssatz: „Wenn diese selektive Anordnung die Illusion einer Tradition manifestiert, die ständig über den Islam nachdachte, dann überkompensiert sie vielleicht gerechterweise eine Gesellschaft, die zu einem großen Teil alle Anstrengungen unternahm, um nicht über Muslime nachdenken zu müssen.“ (it)

Ilse Tödt (it), Dr. phil. Dr. theol. h.c., seit 1961 ­nebenamtlich Kolle­giums­mitglied der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) Heidelberg.

itoedt@t-online.de